CITATIONS DE HUME PAR NOTIONS

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CAUSALITE (causation, cause and effect) : « C’est seulement la causalité qui produit une connexion telle qu’elle puisse nous donner l’assurance, à partir de l’existence ou de l’action d’un objet, qu’elle fut suivie ou précédée par une autre existence ou une autre action ; et on ne peut faire usage des deux autres relations en raisonnant, sinon dans la mesure où elles l’affectent ou sont affectées par elle. Il n’y a rien, en aucun objet, qui nous persuade que des objets sont toujours éloignés ou toujours contigus ; et quand, par l’expérience et l’observation, nous découvrons que leur relation, sur ce point, est invariable, nous concluons toujours qu’il y a une cause secrète qui les sépare ou les unit. » (Traité, I, III, II) ; « il n’est rien d’existant, soit extérieurement, soit intérieurement, qui ne puisse être considéré ou comme une cause, ou comme un effet, bien qu’il soit clair qu’il n’y a pas une seule qualité qui appartienne universellement à tous les êtres et leur donne droit à cette dénomination. L’idée de causalité doit donc dériver de quelque relation entre les objets, et cette relation, nous devons maintenant nous efforcer de la découvrir. En premier lieu, je trouve que tous les objets qui sont considérés comme causes ou effets sont contigus, et que rien ne saurait jamais opérer en un temps ou en un lieu si peu que ce soit éloignés du temps et du lieu de son existence. Quoique des objets distants puissent parfois sembler se produire l’un l’autre, on trouve couramment à l’examen qu’ils sont reliés par une chaîne de causes qui sont contiguës entre elles et aux objets distants ; et quand, dans un cas particulier, nous ne pouvons découvrir cette connexion, nous présumons encore qu’elle existe. Nous pouvons donc considérer la relation de CONTIGUITE comme essentielle à celle de causalité […] La seconde relation que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets […] est celle de PRIORITE de temps de la cause par rapport à l’effet.» (Traité, I, III, II) ; C’est une maxime générale en philosophie que tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause d’existence. Cette maxime est couramment considérée comme accordée dans tous les raisonnements sans aucune preuve donnée ou demandée. On suppose qu’elle est fondée sur l’intuition, et qu’elle est une de ces maximes que l’on peut nier avec les lèvres mais dont on ne peut douter réellement dans son cœur. […] Puisque ce n’est pas de la connaissance ni d’un raisonnement scientifique que nous tirons l’opinion de la nécessité d’une cause pour toute nouvelle production, cette opinion doit nécessairement venir de l’observation et de l’expérience.» (Traité, I, III, III) ; Il apparaît que la transition d’une impression présente à la mémoire ou aux sens à l’idée d’un objet, que nous nommons cause ou effet, se fonde sur l’expérience passée et sur notre souvenir de leur conjonction constante » (Traité, I, III, VI) ; « Nous n’avons aucune autre notion de cause et d’effet que celle de certains objets qui ont toujours été en conjonction les uns avec les autres et qui, dans tous les cas passés, ont toujours été trouvés inséparables. Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement la chose elle-même, et trouvons toujours qu’à partir de cette conjonction constante, les objets acquièrent une union dans l’imagination. Quand l’impression de l’un nous devient présente, nous formons immédiatement l’idée de l’objet qui l’accompagne habituellement et, par conséquent, nous pouvons établir comme une partie de la définition d’une opinion, ou croyance, que c’est une idée reliée ou associée à une impression présente. Ainsi, quoique la causalité soit une relation philosophique en tant qu’elle implique contiguïté, succession et conjonction constante, pourtant, c’est seulement dans la mesure où elle est une relation naturelle et produit une union entre les idées que nous sommes capables de raisonner sur elle ou d’en tirer une inférence.» (Traité, I, III, VI) ; « Personne ne peut douter que la causalité ait la même influence que les deux autres relations de ressemblance et de contiguïté. […] Une impression présente jointe à une relation de causalité peut aviver une idée et produire par conséquence la croyance, ou assentiment, conformément à la définition que j’ai précédemment donnée.» (Traité, I, III, VIII) ; « Quoique je ne puisse complètement refuser que les relations de ressemblance et de contiguïté opèrent sur la fantaisie de cette manière, on observe que, lorsqu’elles sont seules, leur influence est très faible et très incertaine. De même que la relation de cause à effet est requise pour nous persuader d’une existence réelle, de même cette persuasion est requise pour donner de la force à ces [deux] autres relations […] Les objets qu’elle présente sont fixes et invariables. Les impressions de la mémoire ne changent jamais à un degré considérable ; et chaque impression entraîne avec elle une idée précise qui prend sa place dans l’imagination comme quelque chose de solide et de réel, de certain et d’invariable. La pensée est toujours déterminée à passer de l’impression à l’idée, et telle impression particulière à telle idée particulière sans aucun choix ni aucune hésitation. […]La contiguïté et la ressemblance ont un effet [sur l’esprit] nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception.» (Traité, I, III, IX) ; « Nous n’avons jamais conscience d’une connexion entre les causes et les effets et […] ce n’est que par notre expérience de leur conjonction constante que nous pouvons arriver à connaître cette relation. » (Traité, I, IV, V) ; « Quand l’absence d’un objet ou d’une qualité supprime un effet naturel ou ordinaire, nous pouvons conclure avec certitude que sa présence contribue à la production de l’effet. » (Traité, II, II, VIII) ; « Nous pouvons définir une CAUSE ainsi : un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placés dans des relations semblables d’antériorité et de contiguïté aux objets qui ressemblent au deuxième. Si cette définition est jugée défectueuse parce qu’elle est tirée d’objets étrangers à la cause, nous pouvons lui substituer cette autre définition : une CAUSE est un objet antérieur et contigu à un autre, qui lui est si uni que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, et que l’impression de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre » (Traité, I, III, XIV). Voir exemple de la boule de billard (livre I, IIIème partie, section XIV).

CERTITUDE (certainty) : « Toute certitude provient de la comparaison des idées et de la découverte de relations qui sont inaltérables aussi longtemps que les idées demeurent les mêmes. Ces relations sont la ressemblance, les proportions de quantité et de nombre, les degrés de qualité et la contrariété. Aucune d’elle n’est impliquée dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi avec une cause d’existence. Cette proposition n’est donc pas intuitivement certaine. Du moins, quelqu’un qui affirmerait qu’elle est intuitivement certaine devrait nier que ce sont là les seules relations infaillibles, et il devrait trouver que quelque autre relation de ce genre y est impliquée, et il serait alors assez temps de l’examiner.» (Traité, I, III, III).

CONNAISSANCE (knowledge) : « Les philosophes, qui ont divisé la raison humaine en connaissance et probabilité, et qui ont défini la première une évidence qui naît d’une comparaison d’idées, sont obligés de comprendre tous nos arguments à partir des causes et des effets sous le terme général de probabilité. Mais, quoique chacun soit libre d’utiliser ses termes dans le sens qu’il lui plaît (et c’est pourquoi, dans la précédente partie de ce traité, j’ai suivi cette façon de s’exprimer), il est cependant certain que, dans la conversation courante, nous affirmons volontiers que de nombreux arguments à partir de la causalité dépassent la probabilité et peuvent être reçus comme un genre supérieur d’évidence. On paraîtrait ridicule si l’on disait qu’il est seulement probable que le soleil se lèvera demain ou que tous les hommes doivent mourir, quoiqu’il soit clair que nous n’avons pas d’autre assurance que celle que l’expérience nous offre. Pour cette raison, il serait peut-être plus pratique, afin de conserver la signification courante des mots et, en même temps, marquer les différents degrés d’évidence, de distinguer trois genres de raisonnement humain, à savoir celui qui vient de la connaissance, celui qui vient de preuves et celui qui vient de la probabilité. Par connaissance, j’entends l’assurance qui naît d’une comparaison d’idées ; par preuves, j’entends les arguments qui dérivent de la relation de cause à effet et qui sont entièrement exempts de doute et d’incertitude ; et par probabilité, j’entends l’évidence qui s’accompagne encore d’incertitude.» (Traité, I, III, XI).

CONTIGUITE (contiguity) : « Le fait de penser à un objet transporte aisément l’esprit à ce qui est contigu, mais ce n’est que la présence effective d’un objet qui l’y transporte avec une vivacité supérieure. » (Traité, I, III, VIII) ; « La contiguïté et la ressemblance ont un effet nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception. Si cela peut être prouvé par plusieurs nouveaux cas, en plus de ceux que nous avons déjà observés, on accordera que c’est une preuve non négligeable que la croyance n’est rien qu’une idée vive liée à une impression présente. Pour commencer par la contiguïté, on a remarqué, chez les Mahométans aussi bien que chez les Chrétiens, que les pèlerins qui ont vu la MECQUE ou la TERRE SAINTE sont toujours ensuite des croyants plus fidèles et plus zélés que ceux qui n’ont pas eu cet avantage. Un homme, à qui la mémoire présente une image vive de la Mer Rouge, du désert, de Jérusalem et de la Galilée ne peut jamais douter des événements miraculeux rapportés par Moïse ou par les Evangélistes. L’idée vive des endroits passe par une facile transition aux faits qui, suppose-t-on, leur ont été liés par contiguïté, et elle augmente la croyance en augmentant la vivacité de la conception. Le souvenir de ces campagnes et de ces fleuves a la même influence sur le vulgaire qu’un nouvel argument, et pour les mêmes causes. » (Traité, I, III, IX)

CROYANCE (belief) : « Il apparaît que la croyance, ou assentiment, qui accompagne toujours la mémoire et les sens, n’est rien que la vivacité des perceptions qu’ils présentent, et que cela seul les distingue de l’imagination. Croire, dans ce cas, c’est sentir une impression immédiate des sens ou une répétition de cette impression dans la mémoire. C’est uniquement la force et la vivacité de la perception qui constituent le premier acte du jugement et qui posent le fondement du raisonnement que nous édifions sur lui quand nous suivons la relation de cause à effet.» (Traité, I, III, V) ; « L’idée d’un objet est une partie essentielle de la croyance en cet objet, mais non le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. […]Quand je pense à Dieu, quand je le pense comme existant, et quand je crois qu’il existe, l’idée que j’en ai ne s’accroît ni ne diminue. Mais comme il est certain qu’il y a une grande différence entre la simple conception de l’existence d’un objet et la croyance en cette existence, et comme la différence ne se trouve pas dans les parties ou dans la composition de l’objet que nous concevons, il s’ensuit qu’elle doit se trouver dans la manière dont nous le concevons.» (Traité, I, III, VII) ; « La croyance n’ajoute rien à l’idée mais change uniquement notre manière de la concevoir, et la rend plus forte et plus vive. […] Le phénomène de la croyance, que nous examinons en ce moment, est purement interne, […] c’est l’impression présente qui doit être considérée comme la cause véritable et réelle de l’idée et de la croyance qui l’accompagne.» (Traité, I, III, VIII) ; « Le seul effet immédiat de l’expérience est d’associer entre elles nos idées ; il s’ensuit que toute croyance provient de l’association des idées. » (Traité, I, III, IX) ; L’effet de la croyance est donc d’élever une simple idée à égalité avec nos impressions et de lui donner une influence identique sur les passions. Cet effet, elle ne peut l’avoir qu’en faisant approcher une idée d’une impression en force et en vivacité. En effet, comme les différents degrés de force font toute la différence originelle entre une impression et une idée, ils doivent en conséquence être la source de toutes les différences entre les effets de ces perceptions, et leur suppression, totalement ou en partie, la cause de toute nouvelle ressemblance qu’elles acquièrent. […]La croyance, donc, puisqu’elle est cause qu’une idée imite les effets des impressions, doit la faire ressembler à ces impressions pour ce qui est de ces qualités, et elle n’est qu’une conception plus vive et plus intense d’une idée.» (Traité, I, III, X) ; « Les opinions et les jugements de tout genre qui ne s’élèvent pas jusqu’au niveau de la connaissance sont entièrement dérivés de la force et de la vivacité de la perception, et que ces qualités constituent dans l’esprit ce que nous appelons la CROYANCE à l’existence d’un objet. » (Traité, I, III, XIII) ; « La croyance, étant une conception vive, ne saurait jamais être complète si elle ne se fonde pas sur quelque chose d’aisé et de naturel. » (Traité, I, IV, I) ; « La croyance n’est rien qu’une idée vive reliée à une impression présente. La vivacité est une circonstance requise pour exciter toutes les passions, les calmes aussi bien que les violentes, mais une pure fiction de l’imagination n‘a pas d’influence considérable sur les unes ou les autres. Elle est trop faible pour avoir prise sur l’esprit ou être accompagnée d’une émotion. » (Traité, II, III, VI).

DESIR (desire) : « l’amour et la haine ne sont pas complets en eux-mêmes, ils n’en restent pas à l’émotion qu’ils produisent, ils portent l’esprit à quelque chose de plus. L’amour est toujours suivi du désir du bonheur de la personne aimée et d’une aversion pour son malheur alors que la haine produit le désir du malheur de la personne haïe et d’une aversion pour son bonheur. Une si remarquable différence entre ces deux ensembles de passions, l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine, qui, sur d’autres points, se correspondent, mérite notre attention. La conjonction de ce désir et de cette aversion avec l’amour et la haine peut être expliquée par deux hypothèses différentes. La première hypothèse est que l’amour et la haine n’ont pas seulement une cause qui les excite, à savoir le plaisir ou la douleur, et un objet vers lequel ils se dirigent, à savoir une personne, un être pensant, mais également un but qu’ils s’efforcent d’atteindre, à savoir le bonheur ou le malheur de la personne aimée ou haïe ; et toutes ces vues, se mêlant, ne font qu’une seule passion. Selon ce système, l’amour n’est rien que le désir du bonheur d’une autre personne et la haine celui de son malheur. Le désir et l’aversion constituent la nature même de l’amour et de la haine. Ils ne sont pas seulement inséparables, ils sont identiques. Mais cela est évidemment contraire à l’expérience. En effet, quoiqu’il soit certain que nous n’aimons jamais une personne sans désirer son bonheur ni ne haïssons quelqu’un sans souhaiter son malheur, ces désirs ne s’éveillent qu’à partir des idées du bonheur de notre ami ou du malheur de notre ennemi présentées par l’imagination et ils ne sont absolument essentiels à l’amour et à la haine. Ce sont les sentiments les plus manifestes et les plus naturels de ces affections mais ce ne sont pas les seuls. Les passions peuvent s’exprimer de cent façons et subsister pendant un temps important sans que nous réfléchissions au bonheur ou au malheur de leurs objets, ce qui prouve clairement que ces désirs ne sont pas identiques à l’amour et à la haine et qu’ils n’en constituent pas une partie essentielle. »

DOUBLE RELATION (double relation) : interactions entre idées et impressions, et cause des passions. « La cause qui excite la passion est reliée à l’objet que la nature a attribué à la passion. La sensation que la cause produit séparément est reliée à la sensation de la passion. La passion dérive de cette double relation d’idées et d’impressions. Une idée se convertit facilement en sa corrélative, et une impression en celle qui lui ressemble et lui correspond. Avec quelle plus grande facilité cette transition doit se faire quand ces mouvements s’aident l’un l’autre et que l’esprit reçoit une double impulsion des relations de ses impressions et de ses idées ! […] Une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. La double relation entre les idées et les impressions subsiste dans les deux cas et produit une transition facile de l’une des émotions à l’autre.» (Traité, II, I, V) ; « La vertu d’un frère doit me le faire aimer, comme son vice ou son infamie doit éveiller la passion contraire. Mais, à en juger seulement par la situation des choses, je ne dois pas attendre que les affections en restent là et ne se transfusent jamais en une autre impression. Comme il y a ici une personne qui, au moyen de la double relation, est l’objet de ma passion, le même raisonnement exactement me conduit à penser que la passion ira plus loin. Selon l’hypothèse, la personne a avec moi une relation d’idées. La passion dont elle est l’objet, étant soit agréable, soit pénible, a une relation d’impressions avec l’orgueil ou l’humilité. Il est alors évident que l’une de ces passions doit naître de l’amour ou de la haine. Tel est le raisonnement que je forme en conformité avec mon hypothèse et je suis content de trouver, après essai, que toutes les choses répondent exactement à mon attente. La vertu ou le vice d’un fils ou d’un frère non seulement éveille l’amour ou la haine mais aussi, par une nouvelle transition, par des causes semblables, donne naissance à l’orgueil ou l’humilité. Rien ne cause une plus grande vanité qu’une qualité brillante d’un de nos parents, rien ne nous mortifie plus que son vice ou son infamie. »

EXPERIENCE (experience, experiment) : « Nous ne pouvons aller au-delà de l’expérience » (Traité, I, Introduction) ; « L’expérience passée, dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet, peut opérer sur notre esprit d’une manière si insensible que, jamais, nous n’y faisons attention, et que même elle nous est dans une certaine mesure inconnue. Une personne, qui arrête son trajet en rencontrant une rivière sur son chemin, prévoit les conséquences d’une marche en avant, et sa connaissance de ces conséquences lui est transmise par l’expérience passée qui l’informe de certaines conjonctions des causes et des effets. Mais pouvons-nous penser qu’en cette occasion il réfléchisse sur l’expérience passée et rappelle à sa mémoire des exemples qu’ils a vus ou dont il a entendu parler, afin de découvrir les effets de l’eau sur les corps animaux ? Certainement non ! Il ne procède pas de cette façon dans son raisonnement. L’idée de couler est si étroitement en connexion avec l’idée d’eau, et l’idée d’asphyxie avec celle de couler, que l’esprit fait la transition sans l’assistance de la mémoire. L’accoutumance opère avant que nous ayons eu le temps de réfléchir. Les objets paraissent si inséparables que ne s’interpose aucun délai quand nous passons de l’un à l’autre. Mais comme cette transition procède de l’expérience et non d’une connexion primitive entre les idées, nous devons nécessairement reconnaître que l’expérience peut produire une croyance et un jugement de causalité par une opération secrète, sans que nous y pensions. [...] L’entendement, ou l’imagination, peut tirer des inférences de l’expérience passée sans y réfléchir, sans former de principe sur elle, ni raisonner sur ce principe. […] Quoique nous ayons supposé n’avoir ici qu’une seule expérience (experiment) d’un effet particulier, pourtant, nous en avons plusieurs millions pour nous convaincre de ce principe : que des objets semblables, placés dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables ; et comme ce principe s’est établi par une accoutumance suffisante, il donne une évidence et une fermeté aux opinions auxquelles il peut s’appliquer. La connexion des idées n’est pas habituelle après une seule expérience, mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui est habituel ; ce qui nous ramène à notre hypothèse. Dans tous les cas, nous transférons notre expérience aux cas dont nous n’avons pas l’expérience, soit expressément ou tacitement, soit directement ou indirectement.» (Traité, I, III, VIII) Note : une différence cruciale doit être faite entre les termes experience et experiment. En effet, si experience qualifie ce dont nous faisons l’expérience dans la vie de tous les jours, d’une façon généralement passive, experiment désigne l’expérience scientifique, que nous provoquons volontairement et dont nous nous efforçons de contrôler les paramètres, les deux termes étant recouverts par le même mot en français.

HABITUDE (habit) : « Nous avons, sans nous en apercevoir, découvert une nouvelle relation entre la cause et l’effet […] Cette relation est leur CONJONCTION CONSTANTE. Contiguïté et succession ne suffisent pas à nous faire affirmer que deux objets sont cause et effet, à moins que nous nous apercevions que ces deux relations se conservent dans plusieurs cas […] Cette connexion nécessaire […]que des objets semblables ont toujours été placés dans des relations semblables de contiguïté et de succession ; et il semble évident, du moins à première vue, que, par ce moyen, nous ne puissions jamais découvrir une nouvelle idée, et que nous ne nous puissions que multiplier les objets de notre esprit, non les étendre. » (Traité, I, III, VI) ; « J’observe que l’impression présente n’a pas cet effet [la croyance] par son propre pouvoir et sa propre efficacité, et quand on la considère comme une perception seule, limitée au moment présent. Je trouve qu’une impression dont je ne puis, à sa première apparition, tirer aucune conclusion, peut par la suite devenir le fondement d’une croyance, quand j’ai eu l’expérience de ses conséquences habituelles. Dans chaque cas, nous devons avoir observé la même impression dans des cas passés, et l’avoir trouvée constamment en conjonction avec une autre impression. Cela est confirmé par une telle multitude d’expériences qu’il n’y a pas le moindre doute. […]Or comme nous appelons ACCOUTUMANCE tout ce qui procède d’une répétition passée sans aucun nouveau raisonnement ni aucune nouvelle conclusion, nous pouvons établir comme une vérité certaine que toute la croyance qui s’ensuit d’une impression présente vient uniquement de cette origine. Quand nous sommes accoutumés à voir deux impressions jointes l’une à l’autre, l’apparition ou l’idée de l’une porte immédiatement à l’idée de l’autre. » (Traité, I, III, VIII) ; « L’idée de cause et d’effet provient de l’expérience qui, en nous présentant certains objets constamment joints l’un à l’autre, produit une telle habitude de les considérer dans cette relation que nous ne pouvons les considérer en aucune autre sans nous faire sensiblement violence. » (Traité, I, III, XI) ; « nous pouvons noter que le fait de supposer que le futur ressemblera au passé ne se fonde sur aucune espèce d’argument, mais qu’il dérive entièrement de l’habitude par laquelle nous sommes déterminés à attendre pour le futur la même suite d’objets que celle à laquelle nous avons été accoutumés. Cette habitude, ou détermination à transférer le passé au futur, est entière et parfaite et, par conséquent, la première impulsion de l’imagination, dans cette espèce de raisonnement, est dotée des mêmes qualités. » (Traité, I, III, XII) ; « Ce qui est naturel et essentiel à une chose est, d’une certaine manière, attendu ; et ce qui est attendu fait moins impression et paraît avoir une portée moindre que ce qui est inhabituel et extraordinaire. » (Traité, I, IV, VI).

IDEE (idea) : « Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner» (Traité, I, I, I) ; « les idées sont précédées par d’autres perceptions, plus vives, dont elles dérivent et qu’elles représentent. » (Traité, I, I, I) ; « Toutes les fois que des idées sont des représentations adéquates d’objets, les relations, contradictions et accords des idées sont tous applicables aux objets ; et c’est là, nous pouvons l’observer en général, le fondement de toute connaissance humaine. » (Traité, I, II, II) ; « Toutes nos idées sont les copies de nos impressions. […] Une idée, par sa nature même, est plus faible et plus effacée qu’une impression mais, étant à tout autre égard identique, elle ne saurait impliquer un très grand mystère. Si sa faiblesse la rend obscure, c’est à nous, autant que possible, de remédier à ce défaut en maintenant l’idée ferme et précise, et, tant que nous ne l’aurons pas fait, il est vain de prétendre raisonner et philosopher.» (Traité, I, III, I) ; « Nos idées sont les copies de nos impressions, et elles les représentent dans toutes leurs parties. Quand vous voulez faire varier d’une façon quelconque l’idée d’un objet particulier, vous pouvez seulement accroître ou diminuer sa force et sa vivacité. Si vous apportez un autre changement, elle représente un objet différent ou une impression différente. C’est le cas pour les couleurs. Une nuance particulière d’une couleur peut acquérir un nouveau degré de vivacité ou d’éclat sans aucune autre variation. Mais si vous produisez une autre variation, ce n’est plus la même nuance, la même couleur. De sorte que, comme la croyance ne fait rien d’autre que faire varier la manière dont nous concevons un objet, elle peut seulement donner à nos idées une force et une vivacité additionnelles. Une opinion, ou croyance, peut donc être définie de la façon la plus exacte ainsi : UNE IDEE VIVE RELIEE OU ASSOCIEE A UNE IMPRESSION PRESENTE. […] Mais la croyance est quelque chose de plus qu’une simple idée. C’est une manière particulière de former une idée ; et, comme la même idée peut seulement varier par une variation de ses degrés de force et de vivacité, il s’ensuit, en somme, que la croyance est une idée vive produite par une relation à une impression présente, conformément à la définition précédente. […] On s’apercevra aussi que cette définition est entièrement conforme à la manière de sentir et à l’expérience de tout un chacun. Rien n’est plus évident : les idées auxquelles nous donnons notre assentiment sont plus fortes, plus fermes et plus vives que les vagues rêveries d’un bâtisseur de châteaux [en Espagne] » (Traité, I, III, VII) ; « Au lieu de chercher l’idée dans ces définitions, nous devons la chercher dans l’impression dont elle dérive originellement. Si c’est une idée composée, elle doit provenir d’impressions composées, et si elle simple, d’impressions simples. […] Les idées représentent toujours leurs objets ou impressions, et vice versa des objets sont nécessaires pour donner naissance à toute idée.» (Traité, I, III, XIV) ; « Il existe une attraction ou une association entre les impressions aussi bien qu’entre les idées ; avec toutefois cette différence notable que les idées s’associent par ressemblance, contiguïté et causalité, tandis que les impressions ne s’associent que par ressemblance. » (Traité, II, I, IV) ; « Les idées peuvent être comparées à l’étendue et à la solidité de la matière et les impressions, surtout les impressions de réflexion, peuvent être comparées aux couleurs, aux saveurs, aux odeurs et aux autres qualités sensibles. Les idées n’admettent jamais une union entière mais sont douées d’une sorte d’impénétrabilité par laquelle elles s’excluent les unes les autres et sont capables de former un composé par leur conjonction, non par leur mélange. D’un autre côté, les impressions et les idées sont susceptibles d’une union complète et, semblables aux couleurs, elles peuvent se mêler si parfaitement ensemble que chacune d’elles peut se perdre et contribuer seulement à faire varier l’impression uniforme qui naît de l’ensemble. Certains des plus curieux phénomènes de l’esprit humain dérivent de cette propriété des passions. » (Traité, II, II, VI) ; « …des idées ne peuvent pas s’affecter les uns les autres, soit par comparaison, soit par les passions qu’elles produisent séparément, à moins qu’elles ne soient unies par quelque relation qui puisse causer une transition aisée des idées et, par suite, des émotions ou des impressions qui accompagnent les idées, et qui puisse conserver la première impression dans le passage de l’imagination de l’objet à l’autre. […] Nous trouvons par expérience que le défaut de relation dans les objets ou idées empêche la contrariété naturelle des passions et que la rupture dans la transition de la pensée éloigne les affections l’une de l’autre et empêche leur opposition. C’est la même chose pour la comparaison. De ces deux phénomènes, nous pouvons avec sûreté conclure que la relation des idées doit favoriser la transition des impressions puisque son absence seule est capable de l’empêcher et de séparer des impressions qui auraient naturellement agi l’une sur l’autre. Quand l’absence d’un objet ou d’une qualité supprime un effet habituel ou naturel, on peut avec certitude conclure que sa présence contribue à la production de l’effet. » (Traité, II, II, VIII) ; « …plus l’une de nos idées est générale et universelle, moins elle a de l’influence sur l’imagination. Une idée générale, quoique n’étant rien qu’une idée particulière conçue sous un certain point de vue, est communément plus obscure et cela parce qu’aucune idée particulière par laquelle nous représentons une idée générale n‘est jamais fixée ou déterminée mais qu’elle peut aisément être remplacée par d’autres idées particulières qui serviront également à la représentation. » (Traité, II, III, VI).

IDENTITE (identity) : « Nous supposons volontiers qu’un objet peut demeurer individuellement le même, quoique plusieurs fois il soit absent et présent aux sens, et nous lui attribuons une identité malgré l’interruption de la perception, chaque fois que nous concluons que, si nous avions constamment gardé le regard ou la main sur lui, il aurait communiqué une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, [qui va] au-delà des impressions de nos sens, ne peut être fondée que sur la connexion de cause à effet ; autrement, nous ne pouvons avoir aucune sécurité que l’objet n’ait pas changé, quelque grande que soit la ressemblance du nouvel objet avec celui qui était antérieurement présent aux sens. Chaque fois que nous découvrons une telle ressemblance parfaite, nous considérons si elle est courante dans cette espèce d’objets ; s’il est possible ou probable qu’une cause ait pu opérer pour produire le changement et la ressemblance ; et, selon ce que nous déterminons sur ces causes et effets, nous formons notre jugement sur l’identité de l’objet. » (Traité, I, III, II) ; « Si donc nos sens nous suggèrent une idée d’existences distinctes, ils doivent transmettre les impressions comme étant ces existences mêmes, par une sorte de tromperie et d’illusion. Sur ce point, nous pouvons observer que toutes les sensations sont éprouvées par l’esprit telles qu’elles sont réellement [c’est-à-dire en tant que sensations ou perceptions], et que, lorsque nous doutons si elles se présentent elles-mêmes comme des objets distincts ou si elles ne sont que des impressions, la difficulté ne concerne pas leur nature, mais leurs relations et leur situation. Or, si les sens nous présentaient nos impressions comme extérieures et indépendantes de nous-mêmes, les objets et nous-mêmes devrions nous manifester à nos sens ; sinon la comparaison ne serait pas possible par ces facultés. La difficulté est donc celle-ci : dans quelle mesure sommes-nous nous-mêmes les objets de nos sens ? Il est certain qu’il n’existe pas, en philosophie, de question plus abstruse que celle qui concerne l’identité et la nature du principe d’unité qui constitue une personne. Loin d’être capables, par nos seuls sens, de résoudre cette question, nous devons avoir recours à la plus profonde métaphysique pour y donner une réponse satisfaisante ; et, dans la vie courante, il est évident que ces idées de moi et de personne ne sont jamais très fixées ni très déterminées. Il est donc absurde d’imaginer que les sens puissent jamais distinguer entre nous-mêmes et les objets extérieurs.» (Traité, I, IV, II) ; « L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme est une identité fictive du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc avoir une origine différente. Elle doit procéder d’une semblable opération de l’imagination [la conjonction constante] sur des objets semblables. » (Traité, I, IV, VI) ; « …toutes les questions délicates et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent jamais être tranchées et elles doivent être considérées comme des difficultés grammaticales plutôt que philosophiques. L’identité dépend des relations d’idées, et ces relations produisent l’identité au moyen de la transition facile qu’elles occasionnent. Mais comme les relations et la facilité de la transition peuvent diminuer par degrés insensibles, nous n’avons pas de critère exact pour pouvoir trancher une discussion sur le moment où elles acquièrent ou perdent le droit de se voir attribuer le mot identité. Toutes les discussions sur l’identité d’objets reliés sont purement verbales, sauf dans la mesure où la relation des parties donne naissance à une fiction, un principe imaginaire d’union, comme nous l’avons déjà observé.» (Traité, I, IV, VI). Voir EXISTENCE, MOI, MEMOIRE, PERCEPTION.

IMAGINATION (imagination) : « C’est une maxime établie en métaphysique que tout ce que l’esprit conçoit clairement renferme l’idée d’existence possible, ou en d’autres termes, que rien de ce que nous imaginons n’est absolument impossible. Nous pouvons former l’idée de montagne d’or, et, de là, conclure qu’une telle montagne peut actuellement exister. Nous ne pouvons former aucune idée d’une montagne sans vallée, et nous la regardons donc comme impossible. » (Traité, I, II, II) ; « Quand j’oppose l’imagination à la mémoire, j’entends la faculté par laquelle nous formons nos idées plus faibles. Quand je l’oppose à la raison, j’entends la même faculté, dont j’exclus seulement nos raisonnements démonstratifs et nos raisonnements probables. Quand je ne l’oppose à aucune des deux, il est indifférent que l’on prenne ce mot au sens large ou au sens restreint, ou du moins le contexte en expliquera suffisamment la signification. » (Traité, I, III, IX) ; « L’assistance est mutuelle entre le jugement et la fantaisie, aussi bien qu’entre le jugement et la passion ; et que non seulement la croyance donne de la vigueur à l’imagination, mais [aussi] qu’une imagination vigoureuse et forte est, de tous les talents, le plus propre à produire croyance et autorité.» (Traité, I, III, X) ; « La fantaisie […] emprunte toutes ses idées à une perception antérieure. » (Traité, I, IV, II) ; « Je dois distinguer dans l’imagination les principes permanents, irrésistibles et universels, comme la transition coutumière des causes aux effets et des effets aux causes, des principes changeants, faibles et irréguliers, comme ceux dont je viens juste de m’occuper. Les premiers sont les fondements de toutes nos pensées et actions, de telle sorte que s’ils étaient supprimés, la nature humaine périrait et s’effondrerait immédiatement. Les secondes, pour l’humanité, ne sont ni inévitables ni nécessaires, et ils ne sont pas aussi utiles pour la conduite de la vie ; au contraire, on observe qu’ils ne se trouvent que dans les esprits faibles et que, étant opposés aux autres principes de l’accoutumance et du raisonnement, ils peuvent être facilement renversés par un contraste et une opposition convenables. Pour cette raison, les premiers sont acceptés par la philosophie et les seconds rejetés. Celui qui conclut que quelqu’un se trouve près de lui quand il entend une voix articulée dans l’obscurité raisonne justement et naturellement, quoique cette conclusion ne dérive que de l’accoutumance qui fixe et avive l’idée d’une créature humaine en raison de sa conjonction habituelle avec l’impression présente. Mais on dira peut-être que celui qui, dans l’obscurité, est tourmenté par l’appréhension des spectres, raisonne et qu’il raisonne naturellement aussi. Mais alors, c’est dans le même sens que l’on doit dire qu’une maladie est naturelle, en tant que provenant de causes naturelles, bien qu’elle soit contraire à la santé, l’état humaine le plus agréable et le plus naturel. » (Traité, I, IV, IV) ; « L’imagination et les affections ont entre elles une union étroite et que rien de ce qui affecte l’une ne peut être entièrement indifférent aux autres. Lorsque nos idées du bien et du mal acquièrent une nouvelle vivacité, les passions deviennent plus violentes et marchent de pair avec l’imagination dans toutes ses variations. » (Traité, II, III, VI). Voir MEMOIRE.

IMPRESSION (impression) : « Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. » (Traité, I, I, I) ; « Les impressions peuvent être divisées en deux genres, les impressions de SENSATION et les impressions de REFLEXION. Le premier genre naît originellement dans l’âme de causes inconnues. Le second genre est, dans une large mesure, dérivé de nos idées, et cela dans l’ordre suivant : une impression frappe d’abord les sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, d’un genre ou d’un autre. De cette impression, l’esprit fait une copie qui demeure après que l’impression a cessé, et c’est ce que nous appelons une idée. Cette idée de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans l’âme, produit les nouvelles impressions de désir et d’aversion, d’espoir ou de crainte, qui peuvent être proprement appelées impressions de réflexion, puisqu’elles en dérivent. » (Traité, I, I, II) ; « Toutes les impressions sont claires et précises, les idées, qui sont leurs copies, doivent être de même nature et ne peuvent jamais, sinon par notre faute, contenir rien de si obscur et compliqué. Une idée, par sa nature même, est plus faible et plus effacée qu’une impression mais, étant à toute autre égard identique, elle ne saurait impliquer un très grand mystère.» (Traité, I, III, I) ; « Pour ce qui est des impressions qui proviennent des sens, leur cause ultime est, à mon opinion, parfaitement inexplicable par la raison humaine, et il sera toujours impossible de décider avec certitude si elles proviennent immédiatement de l’objet, ou si elles sont produites par le pouvoir créateur de l’esprit, ou si elles dérivent de l’auteur de notre être. De toute façon, une telle question n’est pas importante pour notre présent dessein. Nous pouvons tirer des inférences de la cohérence de nos perceptions, qu’elles soient vraies ou fausses, qu’elles représentent la nature exactement ou qu’elles ne soient que de pures illusions des sens.» (Traité, I, III, V) ; « toutes les impressions, externes et internes, passions, affections, sensations, douleurs et plaisirs sont originellement sur le même pied, et que, quelques autres différences que nous puissions observer entre elles, elles apparaissent toutes, sous leur vraie couleur, comme des impressions ou des perceptions. Et, en vérité, à bien considérer la question, il n’est guère possible qu’il en soit autrement, et il n’est pas concevable que nos sens soient plus capables de nous tromper sur la situation et sur les relations que sur la nature de nos impressions. En effet, puisque toutes les actions et toutes les sensations de l’esprit nous sont connues par la conscience, elles doivent nécessairement paraître en tout point ce qu’elles sont et être ce qu’elles paraissent ? Tout ce qui entre dans l’esprit, étant en réalité une perception, il est impossible que quelque chose paraisse différent au sentiment. Ce serait supposer que même quand nous sommes le plus intimement conscients, nous puissions nous tromper. » (Traité, I, IV, II) ; « La mémoire, les sens et l’entendement sont […] tous fondés sur l’imagination, sur la vivacité de nos idées. » (Traité, I, IV, VI) ; « Les impressions originales, ou impressions de sensation, sont celles qui naissent dans l’âme, sans perception antérieure, de la constitution du corps, des esprits animaux ou de l’application d’objets aux organes extérieurs. Les impressions secondaires, ou réflexives, sont celles qui procèdent de certaines des impressions originales, soit immédiatement, soit par l’interposition de leurs idées. Du premier genre sont toutes les impressions des sens et toutes les douleurs et plaisirs corporels ; du second genre sont les passions et les autres émotions qui leur ressemblent. […]Les impressions réflexives peuvent être divisées en deux genres, à savoir les calmes et les violentes. Du premier genre est le sens de la beauté et de la laideur des actions, de la composition et des objets extérieurs. Du second genre sont les passions de l’amour et de la haine, du chagrin et de la joie, de l’orgueil et de l’humilité. » (Traité, II, I, I). Voir table des catégories, IDEES, PASSION, PERCEPTION.

INFERENCE (inference) : « Quand, à partir des causes, nous inférons des effets, nous devons établir l’existence de ces causes, et nous n’avons que deux façons de le faire : soit par une perception immédiate de notre mémoire ou de nos sens, soit par une inférence à partir d’autres causes dont nous devons, à leur tour, nous assurer de la même manière, soit par une impression présente, soit par une inférence à partir de leurs causes, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous arrivions à quelque objet que nous voyons ou dont nous nous souvenons. Il nous est impossible de poursuivre nos inférences in infinitum, et la seule chose qui puisse les arrêter, c’est une impression de la mémoire ou des sens, au-delà de laquelle il n’y a plus lieu de douter ou de faire des recherches. » (Traité, I, III, IV) ; « C’est donc seulement par EXPERIENCE que nous pouvons inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre. La nature de l’expérience est celle-ci : nous nous souvenons d’avoir eu de fréquents exemples de l’existence d’objets d’une espèce, et nous nous souvenons aussi que les individus d’une autre espèce d’objets les ont toujours accompagnés, et ont existé dans un ordre régulier de contiguïté et de succession par rapport à eux. Ainsi, nous nous souvenons d’avoir vu cette espèce d’objet que nous nommons flamme et d’avoir senti cette espèce de sensation que nous nommons chaleur. Nous rappelons également à l’esprit leur constante conjonction dans tous les cas passés. Sans plus de cérémonie, nous nommons l’une cause et l’autre effet, et inférons l’existence de l’un de l’existence de l’autre. Dans tous les cas à partir desquels nous sommes instruits de la conjonction de causes particulières et d’effets particuliers, à la fois les causes et les effets ont été perçus par les sens et nous nous en souvenons ; mais ; dans tous les cas où nous raisonnons sur eux, c’est seulement l’un que nous percevons ou dont nous nous souvenons, et l’autre se donne en conformité avec notre expérience passée. » (Traité, I, III, VI) ; « La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même aidée par l’expérience et par l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés. Quand l’esprit, donc, passe de l’idée ou de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre, ou croyance en cet autre, il n’est pas déterminé par la raison, mais par certains principes qui associent entre elles les idées de ces objets, et les unissent dans l’imagination. Si les idées n’avaient pas plus d’union dans la fantaisie que les objets semblent en avoir par rapport à l’entendement, nous ne pourrions jamais tirer aucune inférence des causes aux effets, ni faire reposer notre croyance sur aucune chose de fait. L’inférence dépend donc uniquement de l’union des idées. » (Traité, I, III, VI) ; « Un paysan ne peut donner de meilleure raison de l’arrêt d’une horloge ou d’une montre que de dire qu’habituellement elle ne va pas bien ; mais un homme de l’art perçoit facilement que la même force dans le ressort ou le balancier a toujours la même influence sur les rouages, mais échoue à produire son effet habituel, peut-être en raison d’un grain de poussière qui arrête tout le mouvement. A partir de l’observation de plusieurs cas du même type, les philosophes forment une maxime : la connexion entre les causes et les effets est également nécessaire et son incertitude apparente provient dans certains cas de la secrète opposition de causes contraires. Quelles que soient les différences d’explication de la contrariété des événements par les philosophes et le vulgaire, leurs inférences à partir de cette contrariété sont toujours du même genre et se fondent sur les mêmes principes. Une contrariété d’événements dans le passé peut nous donner une sorte de croyance hésitante pour le futur […] Quand la conjonction de deux objets est fréquente sans être entièrement constante, l’esprit est déterminé à passer d’un objet à un autre, mais pas avec une habitude aussi entière que quand l’union est ininterrompue et que tous les cas rencontrés sont uniformes et de la même étoffe. Nous découvrons par expérience courante, dans nos actions aussi bien que dans nos raisonnements, qu’une constante persévérance au cours de la vie produit une forte inclination et une forte tendance à continuer dans le futur, même s’il y a des habitudes de degrés inférieurs proportionnels aux degrés inférieurs de stabilité et d’uniformité de notre conduite. » (Traité, I, III, XII) ; « La connexion nécessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre inférence des unes aux autres. Le fondement de notre inférence est la transition qui naît de l’union par accoutumance. Il s’agit de la même chose. » (Traité, I, III, XIV).

MEMOIRE (memory) : « La faculté par laquelle nous répétons nos impressions de la première manière [avec une large part de leur vivacité initiale] s’appelle la MEMOIRE, et l’autre, l’IMAGINATION. » (Traité, I, I, III) ; « Quand nous cherchons la caractéristique qui distingue la mémoire de l’imagination, nous nous apercevons nécessairement qu’elle ne peut se trouver dans les idées simples qu’elles nous présentent, puisque ces deux facultés empruntent leurs idées simples aux impressions et ne peuvent jamais aller au-delà de ces perceptions originelles. Ces facultés se distinguent aussi peu l’une de l’autre par l’arrangement de leurs idées complexes. […] La mémoire ne se reconnaît ni à l’ordre de ses idées complexes, ni à la nature de ses idées simples [;] il s’ensuit que la différence entre elle et l’imagination se trouve dans sa force et sa vivacité supérieures. Un homme peut s’abandonner à sa fantaisie en feignant une suite d’aventures passées, mais il n’aurait aucune possibilité de la distinguer d’un souvenir du même genre si les idées de l’imagination n’étaient pas plus effacées et plus obscures. » (Traité, I, III, V) ; « La mémoire, non seulement découvre l’identité, mais contribue aussi à sa production en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. Le cas est le même, que nous nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions autrui. […] Comme la mémoire seule nous fait connaître la persistance et l’étendue de cette succession de perceptions [qui constitue le moi], elle doit être considérée, pour cette raison principalement, comme la source de l’identité personnelle. Si nous n’avions pas de mémoire, nous n’aurions jamais aucune notion de causalité, ni par conséquent de cette chaîne de causes et d’effets qui constitue notre moi, notre personne. Mais une fois que nous avons acquis cette notion de causalité par la mémoire, nous pouvons étendre la même chaîne de causes, et par conséquent l’idée de notre personne, au-delà de notre mémoire et nous pouvons englober les moments, les circonstances et les actions que nous avons complètement oubliés mais dont nous supposons en général l’existence. […] La mémoire ne produit pas tant l’identité personnelle qu’elle ne la découvre, en nous montrant la relation de cause à effet entre nos différentes perceptions. » (Traité, I, IV, VI). Voir HABITUDE, IDENTITE.

ORGUEIL (pride) : « Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITÉ étant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste définition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous prétendre les décrire en énumérant les circonstances qui les accompagnent ; mais comme ces mots orgueil et humilité sont d’un usage général et que les impressions qu’ils représentent sont les plus communes de toutes, chacun, de lui-même, sera capable de s’en former une juste idée sans risque de se tromper. […] Il est évident que l’orgueil et l’humilité, quoique directement contraires, ont pourtant le même OBJET. Cet objet est le moi, cette succession d’idées et d’impressions reliées dont nous avons une mémoire et une conscience intimes. C’est sur lui que la vue se fixe toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions. Selon que notre idée de nous-mêmes est plus ou moins avantageuse, nous ressentons l’une ou l’autre de ces affections opposées et nous sommes exaltés par l’orgueil ou abattus par l’humilité. » (Traité, II, I, II) ; « Les sensations, dans les émotions particulières que [l’orgueil et l’humilité] excitent dans l’âme, constituent leur être même et leur essence. Ainsi l’orgueil est une sensation plaisante, l’humilité une sensation pénible et, si l’on ôte le plaisir et la douleur, il n’y a en réalité ni orgueil ni humilité. De cela, ce que nous ressentons nous convainc et, au-delà de ce que nous ressentons, c’est en vain que nous raisonnons ou disputons. » (Traité, II, I, V) ; « Tout ce qui donne une sensation plaisante et qui est relié au moi excite la passion de l’orgueil qui est aussi agréable et a le moi pour objet. Ce que j’ai dit de l’orgueil est également vrai de l’humilité. La sensation d’humilité est aussi pénible que celle de l’orgueil est agréable ; et, pour cette raison, la sensation séparée qui naît des causes doit s’inverser tandis que la relation au moi demeure la même. Quoique l’orgueil et l’humilité soient directement contraires dans leurs effets et dans leurs sensations, ils ont cependant le même objet, de sorte qu’il suffit de changer la relation des impressions sans aucunement changer la relation des idées. C’est pourquoi nous trouvons qu’une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. » (Traité, II, I, V) ; « Toutes les choses qui nous sont reliées et qui produisent du plaisir ou de la douleur produisent également de l’orgueil ou de l’humilité. Ce n’est pas seulement une relation qui est requise, c’est une relation étroite et plus étroite que celle qui est requise pour la joie. » (Traité, II, I, VI) ; « Par l’une de ces expériences, nous trouvons qu’un objet produit de l’orgueil simplement par l’intermédiaire du plaisir, et cela parce que la qualité par laquelle il produit de l’orgueil n’est en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire du plaisir. Par l’autre expérience, nous trouvons que le plaisir produit de l’orgueil par une transition entre des idées reliées parce que, si nous coupons cette relation, la passion est immédiatement détruite. Une aventure surprenante, dans laquelle nous avons été nous-mêmes engagés, nous est reliée et, par ce moyen, elle produit de l’orgueil mais les aventures d’autrui, quoiqu’elles puissent causer du plaisir, ne suscitent cependant jamais cette passion par défaut de cette relation des idées. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer [en faveur] de ce présent système ? » (Traité, II, I, VIII) ; « Si une personne se considérait sous le même jour que celui où elle apparaît à son admirateur, elle recevrait d’abord un plaisir séparé et ensuite de l’orgueil, de l’auto-satisfaction, selon l’hypothèse expliquée ci-dessus. Or rien ne nous est plus naturel que d’embrasser les opinions d’autrui sur ce point, aussi bien par la sympathie, qui nous rend tous ses sentiments intimement présents, que par le raisonnement, qui nous fait regarder son jugement comme une sorte d’argument en faveur de ce qu’il affirme. Ces deux principes d’autorité et de sympathie influencent presque toutes nos opinions mais ils doivent avoir une influence particulière quand nous jugeons de notre propre valeur et de notre propre caractère. De tels jugements s’accompagnent toujours de passion ; et rien ne tend plus à troubler notre entendement et à nous précipiter dans des opinions, même déraisonnables, que leur connexion avec une passion qui se diffuse dans l’imagination et donne une force supplémentaire à toute idée reliée. A cela, nous pouvons ajouter qu’étant conscients d’une grande partialité en notre faveur, nous nous réjouissons particulièrement de tout ce qui confirme la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes, et nous sommes facilement choqués par tout ce qui s’y oppose. » (Traité, II, I, X) ; « Aucune chose ne peut susciter l’une de ces passions [d’orgueil ou d’humilité] à moins qu’elle ne nous soit reliée et qu’à la fois elle ne produise un plaisir ou une douleur indépendants de la passion. Nous avons prouvé non seulement qu’une tendance à produire du plaisir ou de la douleur est commune à toutes les causes d’orgueil ou d’humilité mais aussi que c’est la seule chose qui leur est commune, et que, par conséquent, c’est la qualité par laquelle ces causes opèrent. Nous avons de plus prouvé que les plus importantes causes de ces passions ne sont en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire des sensations agréables ou désagréables et que donc tous leurs effets, et entre autres l’orgueil et l’humilité, dérivent uniquement de cette origine. De tels principes simples et naturels, fondés sur des preuves aussi solides [les arguments développés en tome II, partie I], ne peuvent manquer d’être reçus par les philosophes, à moins que ne s’y opposent certaines objections qui m’ont échappé. » (Traité, II, I, XII) ; « C’est une observation banale en philosophie, et même dans la vie et la conversation courantes, que c’est notre propre orgueil qui rend l’orgueil des autres déplaisant et que la vanité d’autrui nous est insupportable parce que nous sommes [nous-mêmes] vaniteux. Les gens gais s’associent naturellement avec les gens gais, les amoureux avec les amoureux mais l’orgueilleux ne peut jamais endurer l’orgueilleux et recherche plutôt la compagnie de ceux qui sont d’une disposition contraire. Comme nous sommes tous orgueilleux à un certain degré [souligné par nous], l’orgueil est universellement blâmé et condamné par tous les hommes parce qu’il tend naturellement à causer du plaisir chez autrui par comparaison. Et cet effet doit s’ensuivre d’autant plus naturellement que ceux qui ont une vanité exagérée mal fondée sont toujours en train de faire de telles comparaisons puisqu’ils n’ont pas d’autres moyens de supporter leur vanité. Un homme de bon sens et de mérite est content de lui-même indépendamment de toutes les considérations d’autrui, mais un sot doit toujours trouver quelqu’un de plus sot pour se satisfaire de ses propres facultés et de son propre entendement. » (Traité, III, III, II)

PASSION (passion) : « De même que la croyance est presque absolument requise pour exciter nos passions, de même les passions, à leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous communiquent des émotions agréables, mais très souvent ceux qui nous donnent de la douleur et qui, pour cette raison, deviennent plus aisément des objets de foi et d’opinion. Un lâche, dont les craintes sont facilement éveillées, donne facilement son assentiment à tout récit venu signalant un danger, tout comme une personne aux dispositions chagrines et mélancoliques est très crédule à l’égard de ce qui nourrit sa passion dominante. Quand un objet touchant se présente, cet objet donne l’alarme et excite immédiatement sa passion propre à un certain degré, spécialement chez les personnes naturellement enclines à cette passion. Cette émotion passe par une transition aisée à l’imagination, se répand sur notre idée de l’objet touchant, et nous fait former cette idée avec plus de force et de vivacité et, en conséquence, nous y fait donner notre assentiment, conformément au système précédent. L’admiration et la surprise ont le même effet que les autres passions, et c’est pourquoi nous pouvons observer qu’auprès du vulgaire les charlatans et les bâtisseurs de châteaux en Espagne sont plus aisément crus (meet with a more easy faith) en raison de leurs magnifiques prétentions que s’ils se tenaient dans les limites de la modération. Le premier étonnement qui, naturellement, accompagne leurs récits merveilleux, se répand sur toute l’âme et ainsi vivifie et avive [tant] l’idée qu’elle ressemble aux inférences que nous tirons de l’expérience. C’est [là] un mystère avec lequel nous pouvons déjà nous familiariser un peu et que nous aurons l’occasion de pénétrer dans la suite de ce traité. [au deuxième livre]. » (Traité, I, III, X) ; « C’est une très remarquable inclination de la nature humaine d’accorder aux objets extérieurs les mêmes émotions que celles qu’elle observe en elle-même et de trouver partout les idées qui lui sont le plus présentes. » (Traité, I, IV, II) ; « Quand nous avons une vision générale des passions, se présente [à nous] une division en passions directes et en passions indirectes. Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, j’entends celles qui procèdent des mêmes principes, mais par la conjonction d’autres qualités. […] Je peux seulement observer que, de façon générale, dans les passions indirectes, je comprends l’orgueil, l’humilité, l’ambition, la vanité, l’amour, la haine, l’envie, la pitié, la méchanceté, la générosité et les passions qui en dépendent. Dans les passions directes, je comprends le désir, l’aversion, le chagrin, la joie, l’espoir, la crainte, le désespoir et le sentiment d’être en sécurité. Je commencerai par les premières. » (Traité, II, I, I) ; « Si une personne adulte et de même nature que nous-mêmes était soudainement transportée dans notre monde [sans l’avoir jamais connu auparavant], elle serait embarrassée avec tous les objets et elle ne trouverait pas facilement quel degré d’amour ou de haine, d’orgueil ou d’humilité, ou de toute autre passion, elle devrait leur attribuer. Les passions se diversifient souvent selon des principes insignifiants et elles ne jouent pas toujours avec une parfaite régularité, surtout au premier essai. Mais, comme l’accoutumance et la pratique ont mis en lumière tous ces principes et ont établi la juste valeur de toute chose, cela doit certainement contribuer à la production facile des passions et nous guider, au moyen de maximes générales établies, dans les proportions que nous devons observer en préférant un objet à un autre. » (Traité, II, I, VI) ; « Il est évident que, quoique toutes les passions passent aisément d’un objet à un autre qui lui est relié, la transition [d’une passion envers un objet à la même passion envers un autre objet lié au premier] se fait cependant avec une plus grande facilité quand l’objet le plus important se présente d’abord et que le moins important vient ensuite que quand cet ordre s’inverse et que la priorité revient au moins important. Ainsi il nous est plus naturel d’aimer le fils en raison du père que le père en raison du fils, le serviteur en raison du maître que le maître en raison du serviteur, le sujet en raison du prince que le prince en raison du sujet. De la même manière, nous contractons plus facilement une haine contre toute une famille quand notre première querelle se fait avec le maître de maison que quand son fils, son serviteur ou quelque membre inférieur nous déplaît. Bref nos passions, comme d’autre objets, descendent plus facilement qu’elles ne montent. » (Traité, II, II, II) ; « Je crois qu’on peut en toute sûreté établir comme une maxime générale qu’aucun objet ne se présente aux sens, qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie sans s’accompagner d’une émotion ou d’un mouvement proportionné des esprits et, quoique l’accoutumance puisse nous rendre insensibles à cette sensation et nous la faire confondre avec l’objet ou idée, il sera facile, par des expériences (experimentations) soigneuses et précises, de les séparer et de les distinguer. » (Traité, II, II, VIII) ; « Une passion est une existence originelle ou, si vous voulez, une modification d’une existence et elle ne contient pas de qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification. Quand j’ai faim, je suis effectivement dominé par la passion et, dans l’émotion, je ne me réfère pas plus à un autre objet que quand j’ai soif, que je suis malade ou que je fais plus de cinq pieds de haut. Il est donc impossible que cette passion soit en opposition ou en contradiction avec la vérité et la raison puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent. […] Comme rien ne peut être contraire à la vérité ou la raison si ce n’est ce qui s’y réfère, et comme les jugements de notre entendement ont seuls cette référence, il doit s’ensuivre que les passions ne sauraient être contraires à la raison que dans la mesure où elles sont accompagnées d’un jugement ou d’une opinion. […] En bref, une passion doit être accompagnée d’un faux jugement pour être déraisonnable et, même alors, ce n’est, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement. » (Traité, II, III, III) ; « Quand nous voulons gouverner un homme et le pousser à une action, la meilleure politique est couramment d’agir sur les passions violentes plutôt que sur les passions calmes et de le prendre par son inclination plutôt que par ce qui est vulgairement appelé sa raison. Nous devons placer l’objet dans des situations particulières propres à augmenter la violence de la passion. En effet, nous pouvons observer que tout dépend de la situation de l’objet et qu’une variation sur ce point sera capable de changer les passions calmes en passions violentes et les passions violentes en passions calmes. Ces deux genres de passions poursuivent le bien et évitent le mal et les deux sont augmentées ou diminuées par l’augmentation ou la diminution du bien ou du mal. Mais voici une différence entre ces passions : le même bien qui, quand il est proche, causera une violente passion produira seulement une passion calme s’il s’éloigne. » (Traité, II, III, IV) ; « En somme, des passions contraires se succèdent alternativement quand elles naissent d’objets différents ; elles se détruisent mutuellement quand elles proviennent de parties différentes du même objet ; et elles subsistent toutes les deux et se mêlent quand elles dérivent de chances ou de possibilités contraires et incompatibles dont l’objet dépend. L’influence des relations des idées est manifestement visible dans toute cette affaire. Si les objets des passions contraires sont totalement différents, les passions sont comme deux liqueurs opposées dans des bouteilles différentes qui n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Si les objets sont en connexion intime, les passions sont comme un alcali et un acide qui, mélangés, se détruisent. Si la relation est plus imparfaite et consiste en des vues contradictoires du même objet, les passions sont comme de l’huile et du vinaigre qui, même mélangés, ne s’unissent et ne s’incorporent jamais parfaitement. » (Traité, II, III, IX) ; « Les principaux ressorts ou principes actifs de l’esprit humain sont le plaisir et la douleur et, quand ces sensations sont ôtées de notre pensée ou de notre sentiment (feeling), nous sommes dans une grande mesure incapables de passion ou d’action, de désir ou de volition. Les effets les plus immédiats du plaisir et de la douleur sont les mouvements de propension ou de répulsion de l’esprit qui se diversifient en volition, désir et aversion, chagrin et joie, espoir et crainte, selon que le plaisir ou la douleur change de situation et devient probable ou improbable, certain ou incertain, ou est considéré comme hors de notre pouvoir pour l’instant. Mais, quand, avec cela, les objets qui causent le plaisir ou la douleur acquièrent une relation à nous-mêmes ou à autrui, ils continuent encore à exciter le désir et l’aversion, le chagrin ou la joie mais ils causent en même temps les passions indirectes d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine qui, dans ce cas, ont une double relation d’impressions et d’idées avec la douleur ou le plaisir. » (Traité, III, III, I).

PLAISIR (pleasure) : « Les idées de plaisir ne peuvent avoir d’influence qu’au moyen de leur vivacité qui les fait se rapprocher des impressions. » (Traité, II, II, V). Voir IMPRESSION, PASSION.

PROBABILITE (probability) : « La probabilité, comme elle ne nous découvre pas les relations des idées considérées comme telles, mais seulement celles des objets, doit, à certains égards, se fonder sur les impressions de notre mémoire et de nos sens, et à d’autres égards, sur nos idées. Si une impression ne se mêlait pas à nos raisonnements probables, la conclusion serait entièrement chimérique, et s’il ne s’y mêlait pas des idées, l’action de l’esprit, quand on observe la relation, serait, à proprement parler, une sensation, non un raisonnement. Il est donc nécessaire que, dans tous les raisonnements probables, il y ait quelque chose de présent à l’esprit que l’on voit ou dont on se souvient, et c’est de là que nous inférons que quelque chose est en connexion avec, [quelque chose d’autre] que nous ne voyons pas et dont nous ne nous souvenons pas. […] La probabilité est fondée sur la présomption d’une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux dont nous n’avons pas eu l’expérience ; et il est donc impossible que cette présomption puisse venir de la probabilité. Le même principe ne peut être à la fois la cause et l’effet d’un autre, et c’est peut-être la seule proposition sur cette relation qui soit ou intuitivement ou démonstrativement certaine. » (Traité, I, III, VI) ; « Par probabilité, [j’entends] l’évidence qui reste accompagnée par l’incertitude. » (Traité, I, III, XI) ; « Ce que j’ai dit sur la probabilité des chances ne peut servir à d’autre fin qu’à nous aider à expliquer la probabilité des causes, puisqu’il est couramment admis par les philosophes que ce que le vulgaire appelle hasard n’est rien qu’une cause secrète et cachée. […] Il existe plusieurs genres de probabilités des causes, mais elles dérivent toutes de la même origine, à savoir l’association d’idées à une impression présente. Comme l’habitude, qui produit l’association, naît de la fréquente conjonction d’objets, elle doit atteindre sa perfection par degrés et doit acquérir une nouvelle force par chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas n’a que peu ou pas de force, le second y fait quelque addition, le troisième devient encore plus sensible, et c’est à pas lents que notre jugement arrive à une pleine assurance. Mais, avant d’atteindre ce point de perfection, il passe par plusieurs degrés inférieurs et, à tous ces degrés, il est jugé seulement comme une présomption ou une probabilité. Donc, la gradation des probabilités aux preuves est en de nombreux cas insensible, et la différence entre ces genres d’évidence est plus aisément perçue dans les degrés éloignés que dans les degrés contigus. » (Traité, I, III, XII) ; « Chaque nouvelle expérience est comme un nouveau coup de crayon qui donne une vivacité additionnelle aux couleurs sans multiplier ou agrandir la figure. Cette opération de l’esprit a été si pleinement expliquée en traitant de la probabilité des chances [au début du chapitre I, III, XII] qu’il est inutile de s’efforcer de la rendre plus intelligible. Toute expérience passée peut être considérée comme une sorte de chance, car nous ne sommes pas certains que l’objet existera conformément à une expérience ou à une autre […]Ainsi, somme toute, des expériences contraires produisent un croyance imparfaite, soit en affaiblissant l’habitude, soit en divisant puis reformant, en joignant les différentes parties, l’habitude parfaite qui nous fait en général conclure que les cas dont nous n’avons aucune expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons l’expérience. […] Il n’y a pas de probabilité grande au point de ne pas admettre une possibilité contraire, parce qu’autrement elle cesserait d’être une probabilité et deviendrait une certitude. Cette probabilité de causes, qui a le plus d’extension, et que nous examinons à présent, dépend d’une contrariété d’expériences ; et il est évident qu’une expérience dans le passé prouve au moins une possibilité dans le futur. » (Traité, I, III, XII) ; dans une probabilité par analogie, « à mesure que diminue la ressemblance, la probabilité diminue, mais elle a encore quelque force tant que demeurent des traces de ressemblance. » (Traité, I, III, XIII) ; « Il n’est pas d’algébriste ni de mathématicien assez expert dans sa science pour placer son entière confiance en une vérité qu’il vient immédiatement de découvrir et la considérer comme autre chose qu’une simple probabilité. A chaque fois qu’il passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis l’approuvent, et cette confiance s’élève à sa plus grande perfection par l’assentiment universel et l’approbation du monde savant. Or il est évident que cette graduelle augmentation d’assurance n’est rien que l’addition de nouvelles probabilités et dérive de l’union constante de causes et d’effets, conformément à l’expérience et l’observation passées. […] Il est impossible, dans la pratique, de montrer les limites précises de la connaissance et de la probabilité ou de découvrir le nombre particulier où l’une finit et où l’autre commence. Mais la connaissance et la probabilité sont de natures si contraires et si incompatibles qu’elles ne peuvent guère se fonde insensiblement l’une dans l’autre, et cela parce qu’elles ne sauraient se diviser, mais doivent être entièrement présentes ou entièrement absentes. En outre, si une simple addition était certaine, toutes le seraient et aussi par conséquent le tout, la somme totale, à moins que le tout puisse être différent de ses parties. J’ai failli dire que c’était certain, mais je pense que mon raisonnement doit se réduire lui-même, aussi bien que tout autre raisonnement, et, de connaissance, doit dégénérer en probabilité » (Traité, I, IV, I). Voir HABITUDE, IMPRESSION, INFERENCE.

RAISON (reason) : « A bien considérer la chose, la raison n’est rien qu’un instinct merveilleux et inintelligible dans nos âmes qui nous entraîne dans une certaine suite d’idées, et les dote de qualités particulières selon leur situations et leurs relations particulières. Cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passées, mais on ne peut donner la raison dernière pour laquelle l’expérience et l’observation passées produisent un tel effet, pas plus qu’on ne peut donner la raison pour laquelle la nature ne la produirait pas seule. La nature peut certainement produire tout ce qui naît de l’habitude. Mieux, l’habitude n’est rien qu’un principe de la nature et elle tire toute sa force de cette origine. » (Traité, I, III, XVI) ; « Notre raison doit être considérée comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet qui peut être fréquemment empêché par l’irruption d’autres causes et par l’inconstance de nos facultés mentales. De cette façon, toute connaissance dégénère en probabilité et cette probabilité est plus ou moins grande selon notre expérience de a véracité ou de la fausseté de notre entendement, et selon la simplicité ou la complexité de la question.» (Traité, I, IV, I) ; « La seule raison ne peut jamais être un motif pour une action de la volonté et […] ne peut jamais s’opposer à la passion pour diriger la volonté. […] La raison seule ne peut jamais produire une action ou donner naissance à une volition, j’en infère que la même faculté est tout autant incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou une émotion. Cette conséquence est nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce dernier effet d’empêcher une volition, sinon en donnant une impulsion dans une direction contraire à notre passion, et cette impulsion, si elle opérait seule, devrait être capable de produire la volition. Rien ne peut s’opposer à l’impulsion d’une passion ou la retarder, sinon une impulsion contraire ; et si cette impulsion contraire ne vient jamais de la raison, cette dernière faculté doit avoir une influence originelle sur la volonté et doit être capable de causer aussi bien que d’empêcher un acte de volition. Mais si la raison n’a pas d’influence originelle, elle ne peut pas résister à un principe qui a une telle efficacité ni garder l’esprit en suspens un moment. Ainsi il apparaît que le principe qui s’oppose à notre passion ne peut être identique à la raison et qu’il n’est appelé tel qu’en un sens impropre. Nous ne parlons pas rigoureusement et philosophiquement quand nous disons qu’il y a un combat de la passion et de la raison. La raison est et ne peut qu’être l’esclave des passions et elle ne peut jamais prétendre à une autre fonction que celle de servir les passions et de leur obéir. » (Traité, II, III, III) ; « Il est naturel que quelqu’un qui n’examine pas les objets avec un regard rigoureusement philosophique imagine que les actions de l’esprit qui ne produisent pas des sensations différentes et qui ne sont pas immédiatement discernables au sentiment et à la perception sont identiques. La raison, par exemple, s’exerce sans produire d’émotion sensible et, si ce n’est dans les spéculations les plus sublimes de la philosophie ou dans les subtilités frivoles des écoles, elle ne communique guère de plaisir ou de déplaisir. Il s’ensuit que toute action de l’esprit qui opère avec le même calme et la même tranquillité est confondue avec la raison par ceux qui jugent des choses à première vue et selon l’apparence. Or il est certain qu’il y a certains désirs et certaines tendances calmes qui, quoiqu’ils soient de véritables passions, ne produisent que peu d’émotion dans l’esprit et sont plus connus par leurs effets que par le sentiment immédiat ou la sensation immédiate. » (Traité, II, III, III) ; « La raison est la découverte de la vérité ou de la fausseté. La vérité et la fausseté consistent en un accord ou un désaccord avec soit les relations réelles des idées, soit l’existence réelle et les choses de fait réelles. Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce désaccord n’est pas capable d’être vrai ou faux et ne saurait être un objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce désaccord car ce sont des réalités et des faits originaux, complets en eux-mêmes et qui n’impliquent aucune référence à d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient déclarées ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes à la raison. […] La raison est totalement inactive [par elle-même] et elle ne peut jamais être la source d’un principe aussi actif que la conscience ou un sens moral. […] …la raison, en un sens strict et philosophique, ne peut avoir d’influence sur notre conduite que de deux façons : soit quand elle excite une passion en nous informant de l’existence de l’objet propre de la passion, soit quand elle découvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une passion. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions ou peuvent être dits les produire d’une certaine façon ; et on doit reconnaître que ces jugements peuvent souvent être faux et erronés. […] …la raison démonstrative ne produit que des relations. » (Traité, III, I, I) – Note : « objet de la raison » est ici à comprendre comme synonyme de concept, c’est-à-dire objet produit et manié par la raison, existant uniquement dans l’esprit. Voir INFERENCE, RAISONNEMENT.

RAISONNEMENT (reasoning) : «Tout genre de raisonnement ne consiste qu’en une comparaison et une découverte des relations, soit constantes, soit inconstantes, que deux objets, ou plus, soutiennent entre eux. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les deux objets sont présents aux sens, soit quand aucun d’eux n’est présent, soit quand un seul est présent. Quand deux objets sont présents aux sens avec la relation, nous appelons cela perception plutôt que raisonnement ; il n’y a pas dans ce cas d’exercice de la pensée, ni d’action à proprement parler, mais une simple admission passive des impressions à travers les organes de la sensation. Selon cette façon (way) de penser, nous ne devons accepter comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur l’identité, et sur les relations de temps et de lieu, puisqu’en aucune d’elle, l’esprit ne peut aller au-delà de ce qui est immédiatement présent aux sens, pour découvrir soit l’existence réelle, soit les relations des objets. » (Traité, I, III, II) ; « Il est évident que toute chaîne de preuves, de connexion de causes et d’effets, est d’abord fondée sur les caractères et les lettres que l’on voit ou dont on se souvient, et que, sans l’autorité de la mémoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimérique et sans fondement. Chaque maillon de la chaîne serait dans ce cas accroché à un autre maillon, mais il n’y aurait rien de fixé à l’extrémité qui puisse soutenir l’ensemble ; et, par conséquent, il n’y aurait ni croyance ni évidence. Et c’est effectivement le cas pour tous les arguments hypothétiques car il n’y a en eux ni impression présente, ni croyance à une existence réelle.» (Traité, I, III, IV) ; « Tous nos arguments sur les causes et les effets se composent à la fois d’une impression de la mémoire ou des sens et de l’idée d’une existence qui produit l’objet de l’impression ou que cet objet produit. » (Traité, I, III, V) ; « …la répétition d’objets semblables dans des relations semblables de succession et de contiguïté de découvre rien de nouveau en aucun d’eux, puisque nous ne pouvons tirer aucune inférence de cette répétition, ni en faire le sujet de nos raisonnements démonstratifs ou de nos raisonnements probables, comme il a déjà été prouvé [en I, IV, II]. Mieux, supposez que nous puissions tirer une inférence, ce serait sans aucune conséquence dans le présent cas, puisqu’aucun genre de raisonnement ne peut donner naissance à une nouvelle idée telle que l’est cette idée de pouvoir ; mais, toutes les fois que nous raisonnons, nous devons d’abord posséder des idées claires qui puissent être les objets de notre raisonnement. La conception précède toujours la compréhension, et quand l’une est obscure, l’autre est incertaine ; quand l’une manque, l’autre doit aussi manquer. » (Traité, I, III, XIV) ; « …tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirés de rien d’autre que l’accoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante [c’est-à-dire de quelque chose de « naturel » ou non réfléchi] que de la partie pensante de notre nature.» (Traité, I, IV, I) ; « Puisque nous pouvons supposer, mais nous ne pouvons jamais concevoir, une différence spécifique entre un objet et une impression, toute conclusion que nous formons sur la connexion et l’incompatibilité des impressions, nous ne saurons pas avec certitude si elle s’applique aux objets ; et que, d’autre part, toutes les conclusions de ce genre que nous formons sur les objets s’appliqueront avec la plus grande certitude aux impressions. La raison n’est pas très difficile à trouver. Comme un objet est supposé être différent d’une impression, nous ne pouvons pas être sûrs que la circonstance sur laquelle nous fondons notre raisonnement est commune aux deux, à supposer que nous formions le raisonnement sur l’impression. Il est toujours possible que l’objet en diffère sur ce point. Mais, quand nous formons d’abord notre raisonnement concernant l’objet, il est hors de doute que le même raisonnement doit s’étendre à l’impression ; et cela parce que la qualité de l’objet sur laquelle l’argument se fonde doit au moins être conçu par l’esprit ; et elle ne pourrait pas être conçue si elle n’était pas commune à une impression, puisque nous n’avons que des idées tirées de cette origine. Ainsi nous pouvons établir comme une maxime certaine que nous ne pouvons jamais, par aucun principe, sinon par un genre irrégulier de raisonnement à partir de l’expérience, découvrir une connexion ou une incompatibilité entre des objets qui ne s’étende pas aux impressions, quoique la proposition inverse puisse ne pas être également vraie, que toutes les relations qu’on puisse découvrir entre des impressions soient communes aux objets.» (Traité, I, IV, V) ; « Après le plus précis et le plus exact de mes raisonnements, je ne puis fournir aucune raison d’y donner mon assentiment, et je ne sens rien d’autre qu’une forte propension à considérer fortement des objets sous l’aspect où ils m’apparaissent. L’expérience est un principe qui m’instruit des différentes conjonctions des objets dans le passé. L’habitude est un autre principe qui me détermine à attendre la même chose dans l’avenir, et les deux principes conspirent pour agir sur l’imagination et me faire former certaines idées d’une manière plus vive et plus intense que d’autres qui ne s’accompagnent pas des mêmes avantages. » (Traité, I, IV, VI) ; « Un raisonnement abstrait ou démonstratif n’influence donc jamais aucune de nos actions, sinon en ce qu’il dirige notre jugement sur les causes et les effets […]. Il est évident que, quand nous attendons d’un objet de la douleur ou du plaisir, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou rechercher ce qui donnera du déplaisir ou de la satisfaction. Mais il est évident que cette émotion n’en reste pas là mais qu’elle porte nos vues de tous les côtés et nous fait comprendre quels objets sont en connexion avec l’objet originel par la relation de cause à effet. C’est donc ici qu’a lieu le raisonnement, pour découvrir cette relation et, selon que notre raisonnement varie, nos actions reçoivent une variation subséquente. Mais il est évident que, dans ce cas, l’impulsion ne provient pas de la raison mais est seulement dirigée par elle. C’est parce que nous attendons une douleur ou un plaisir que naît l’aversion ou l’inclination envers un objet ; et ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, tels que nous l’indiquent la raison et l’expérience. Nous ne nous soucions pas le moins du monde de savoir que tels objets sont les causes et tels autres les effets si ces causes et ces effets nous sont tous les deux indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence et il est clair que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être que par elle les objets sont capables de nous affecter. » (Traité, II, III, III). Voir CAUSALITE, DEMONSTRATION, LOGIQUE.

RELATION (relation) : « Le mot RELATION est habituellement utilisé en deux sens considérablement différents : soit pour cette qualité par laquelle deux idées sont réunies dans l’imagination, et l’une introduit naturellement l’autre, selon la manière ci-dessus expliquée ; soit pour cette circonstance particulière où nous jugeons bon de comparer deux idées, même si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et c’est seulement en philosophie que nous étendons son sens jusqu’à lui faire désigner tout sujet particulier de comparaison, sans qu’il y ait un principe de connexion. » (Traité, I, I, V) ; « Toute idée d’une qualité dans un objet passe par une impression et donc toute relation perceptible, de connexion ou d’incompatibilité, doit être commune à la fois aux objets et aux impressions. » (Traité, I, IV, V) ; « Il est évident que l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion. De ce raisonnement aussi bien que de l’expérience indubitable, nous pouvons conclure qu’une association d’idées, quelque nécessaire qu’elle soit, n’est pas seule suffisante pour donner naissance à une passion. […] La relation d’idées, dont l’expérience montre qu’elle est une circonstance si nécessaire à la production de la passion, serait entièrement superflue si elle ne devait pas seconder une relation d’affections et faciliter la transition d’une impression à une autre. […] Une transition facile d’idées qui, d’elle-même, ne cause aucune émotion, ne peut jamais être nécessaire, ni même utile aux passions, sinon en favorisant la transition entre certaines impressions reliées. […] La transition des affections suit la relation des idées puisque tout changement dans la relation produit un changement proportionnel dans la passion. » (Traité, II, I, IX) ; « C’est au moyen d’une transition naissant d’une double relation d’impressions et d’idées que sont produits l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine. Un objet sans une relation ou avec une seule relation ne produit aucune de ces passions et on trouve que la passion varie toujours en conformité avec la relation. Mieux, nous pouvons observer que, quand la relation, par une circonstance particulière, n’a pas l’effet habituel de produire une transition ou d’idées ou d’impressions, elle cesse d’opérer sur les passions et ne donne naissance ni à l’orgueil, ni à l’amour, ni à l’humilité, ni à la haine. » (Traité, II, II, II). Voir QUALITE, CAUSALITE, SYMPATHIE.

RESSEMBLANCE (resemblance) : « Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence sur la fantaisie qu’aucun autre objet, et cette influence, ils la communiquent promptement aux idées qui leur sont liées et qui leur ressemblent. J’inférerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement qu’il est très courant que la ressemblance ait pour effet d’aviver l’idée, et comme dans tous les cas, une ressemblance et une impression présente doivent concourir, nous sommes abondamment pourvus d’expériences pour prouver la réalité du précédent principe.» (Traité, I, III, VIII) ; « De même que la ressemblance, quand elle s’ajoute à la causalité, affermit nos raisonnements, le manque de ressemblance, quand son degré est très élevé, est capable de les détruire presque entièrement. » (Traité, I, III, IX) ; « Il n’y a donc rien de nouveau de découvert ni de produit en des objets par leur conjonction constante ni par la ressemblance ininterrompue de leurs relations de succession et de contiguïté. Mais c’est de cette ressemblance que dérivent les idées de nécessité, de pouvoir et d’efficacité. […] Quoique les différents cas ressemblants qui donnent naissance à l’idée de pouvoir n’aient aucune influence les uns sur les autres et ne puissent jamais produire aucune qualité nouvelle dans l’objet, qui puisse être le modèle de cette idée, pourtant, l’observation de cette ressemblance produit une nouvelle impression dans l’esprit, qui est son véritable modèle. En effet, après que nous avons observé la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immédiatement une détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et à le concevoir dans une lumière plus vive en raison de cette relation. Cette détermination est le seul effet de cette ressemblance et elle doit donc ne faire qu’un avec le pouvoir ou l’efficace dont l’idée est dérivée de la ressemblance. Les différents cas de conjonctions ressemblantes nous conduisent à la notion de pouvoir et de nécessité. Ces cas sont en eux-mêmes totalement distincts les uns des autres et n’ont d’union que dans l’esprit qui les observe et assemble leurs idées. La nécessité est donc l’effet de cette observation, et elle n’est rien qu’une impression intérieure de l’esprit, ou une détermination à porter nos pensées d’un objet à un autre.» (Traité, I, III, XIV). Voir CAUSALITE, POUVOIR, RELATION.

SCEPTICISME (skepticism) : « Si la croyance, donc, était simplement un acte de la pensée (act of the though), sans aucune manière particulière de concevoir ou sans aucune addition de force ou de vivacité, elle devrait infailliblement se détruire et, dans tous les cas, aboutir à une totale suspension du jugement. Mais, comme l’expérience convaincra suffisamment celui qui jugera que l’essai en vaut la peine, et que, quoiqu’il ne trouve pas d’erreurs dans les arguments précédents, il continue encore, cependant, à croire, à penser et à raisonner comme d’ordinaire, il peut conclure avec sûreté que son raisonnement et sa croyance sont une certaine sensation, une manière particulière de concevoir, que de simples idées et réflexions ne sauraient détruire. » (Traité, I, IV, I) ; « La raison sceptique et la raison dogmatique sont du même genre, quoique contraires dans leurs opération et leur tendance, de sorte que, quand cette dernière est forte, la première lui est un ennemi d’égale force à affronter, et, comme leurs forces sont d’abord égales, elles continuent ainsi, aussi longtemps que l’une ou l’autre subsiste. Aucune d’elles ne perd de force dans la dispute sans en prendre autant à son adversaire. Il est donc heureux que la nature brise à temps la force de tous les arguments sceptiques et les empêche d’avoir une influence notable sur l’entendement. Si nous devions entièrement compter sur leur autodestruction, celle-ci ne saurait jamais avoir lieu qu’ils n’aient d’abord renversé toute conviction et totalement détruit la raison humaine. » (Traité, I, IV, I) ; « Ce doute sceptique, tant à l’égard de la raison qu’à l’égard des sens, est une maladie qui ne peut jamais être radicalement guérie, mais qui doit nous revenir à tout moment, quand bien même nous pourrions la chasser et parfois sembler entièrement affranchis d’elle. Il est impossible, dans un système quelconque, de défendre soit notre entendement, soit nos sens, et nous ne faisons que les exposer davantage quand nous tentons de les justifier de cette manière. Comme le doute sceptique provient naturellement d’une réflexion profonde et intense sur ces sujets, il s’accroît toujours quand nous poussons plus loin nos réflexions, qu’elles soient en opposition ou en conformité avec lui. La négligence et l’inattention peuvent seules nous offrir quelque remède. C’est pourquoi je compte entièrement sur elles, et prends pour accordé, quelle que puisse être l’opinion du lecteur à présent, que d’ici une heure il sera persuadé qu’il existe à la fois un monde extérieur et un monde intérieur. » (Traité, I, IV, II). Note : il faut distinguer le « scepticisme outré » (excessive skepticism) de type pyrrhonien, qui remet en cause nos perceptions mêmes (et que Hume réfute), et le « scepticisme mitigé » (mitigated skepticism) que l’auteur développe et étaye. Voir CROYANCE, EXISTENCE, HABITUDE, NATURE.

SURPRISE (surprize) : « La surprise est capable de se transformer en crainte et toute chose inattendue nous effraie. Ce qu’on en conclut de la façon la plus manifeste, c’est que la nature humaine est en général pusillanime puisque, quand un objet apparaît subitement, nous concluons immédiatement que c’est un mal et, sans attendre de pouvoir examiner si sa nature est bonne ou mauvaise, nous sommes saisis de crainte. C’est, dis-je, ce qu’on peut conclure de la façon la plus évidente mais, avec un examen plus poussé, nous trouverons que ce phénomène doit être expliqué autrement. La soudaineté et l’étrangeté d’une apparition excitent naturellement une commotion dans l’esprit, comme toute chose à laquelle nous ne sommes ni préparés ni accoutumés. La commotion, à son tour, produit naturellement une curiosité, un désir d’en savoir plus qui, étant très violents à cause de l’impulsion forte et soudaine de l’objet, deviennent déplaisants et ressemblent, dans leur fluctuation et leur incertitude, à la sensation de crainte ou au mélange des passions de chagrin et de joie. Cette image de la crainte se convertit naturellement en la chose elle-même et nous donne une réelle appréhension du mal car l’esprit forme toujours ses jugements plus par sa disposition présente que par la nature de ses objets. » (Traité, II, III, IX). Voir JUGEMENT, PASSION.

SYMPATHIE (sympathy) : « Nulle qualité de la nature humaine n’est plus remarquable, aussi bien en elle-même que par ses conséquences, que cette propension que nous avons à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, quelque différents qu’ils soient des nôtres, et même s’ils sont contraires à nos propres inclinations et sentiments. Ce n’est seulement frappant chez les enfants qui embrassent aveuglément toutes les opinions qu’on leur propose, mais c’est aussi frappant chez les hommes du meilleur jugement et du meilleur entendement qui trouvent très difficile de suivre leur propre raison et leur propre inclination quand elles s’opposent à celles de leurs amis et de leurs compagnons de tous les jours. […] Un homme d’un bon naturel se trouve en un instant dans la même humeur que la société qu’il fréquente. C’est même le cas pour le plus orgueilleux ou le plus bourru : ses concitoyens et ses connaissances déteignent sur lui. Un air gai infuse en mon esprit un contentement et une sérénité sensibles alors qu’une mine courroucée ou triste me plonge soudainement dans le cafard. La haine, le ressentiment, l’estime, l’amour, le courage, la joie et la mélancolie : toutes ces passions, je les éprouve plus par communication que par mon propre tempérament naturel et mes propres dispositions naturelles. […] Mais c’est dans les opinions et les affections que c’est le plus remarquable, et c’est là surtout qu’une idée vive se convertit en impression. Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieurs de l’esprit que de toutes les autres impressions, et c’est la raison pour laquelle elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature et la cause de la sympathie ; et c’est de cette manière que nous entrons si profondément dans les opinions et les affections d’autrui chaque fois que nous les découvrons. […] Quand nous sympathisons avec les passions et les sentiments d’autrui, ces mouvements apparaissent d’abord dans notre esprit comme de simples idées qui sont conçues comme appartenant à une autre personne, comme nous concevons toute autre chose de fait. […] …outre la relation de cause à effet par laquelle nous sommes convaincus de la réalité de la passion avec laquelle nous sympathisons, outre cela, dis-je, nous devons être aidés par les relations de ressemblance et de contiguïté afin d’éprouver la sympathie dans toute sa perfection. Et puisque ces relations peuvent entièrement convertir une idée en impression et communiquer à la première la vivacité de la seconde si parfaitement que rien ne se perd dans la transition, nous pouvons aisément concevoir comment le relation de cause à effet seule peut servir à renforcer et aviver une idée. Dans la sympathie, il y a une évidente conversion d’une idée en une impression. Cette relation naît de la relation des objets à nous-mêmes. Notre moi nous est toujours intimement présent. Comparons toutes ces circonstances et nous trouverons que la sympathie correspond exactement aux opérations de notre entendement et même qu’elle contient quelque chose de plus surprenant et de plus extraordinaire. » (Traité, II, I, XI) ; « La sympathie n’étant rien qu’une idée vive convertie en une impression, il est évident que, en considérant la condition future d’une personne, condition possible ou probable, nous pouvons la pénétrer par une conception si vive qu’elle devient l’objet de notre souci et, par ce moyen, nous sommes sensibles à des douleurs et des plaisirs qui ne sont pas les nôtres et qui n’ont pas pour l’instant d’existence réelle. Mais, quoique nous puissions anticiper l’avenir en sympathisant avec une personne, l’étendue de notre sympathie dépend dans une grande mesure de notre sentiment de sa condition présente. C’est un grand effort d’imagination que de former ces idées vives des sentiments présents des autres jusqu’à ressentir ces sentiments eux-mêmes mais il est impossible que nous puissions étendre cette sympathie jusqu’au futur sans être aidé par quelque circonstance présente qui nous frappe d’une manière vive. Quand le malheur présent d’une personne a une forte influence sur moi, la vivacité de la conception ne se limite pas simplement à son objet immédiat mais diffuse son influence sur toutes les idées reliées et me donne une notion vive de toutes les circonstances qui affectent cette personne, qu’elles soient passées, présentes ou futures, possibles, probables ou certaines. Au moyen de cette idée vive, je m’intéresse à ces circonstances, j’y participe et je sens un mouvement de sympathie dans ma poitrine, mouvement analogue à celui que j’imagine dans la sienne. […] Si le malheur d’une autre personne se présente d’une manière faible, je le reçois par communication et je suis affecté par toutes les passions qui lui sont reliées mais, comme mon intérêt n’est pas assez fort pour que je me soucie de sa bonne ou de sa mauvaise fortune, je ne ressens ni de sympathie étendue, ni les passions qui lui sont reliées. » (Traité, II, II, IX) ; « Il apparaît que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine, qu’elle a une grande influence sur notre goût pour la beauté et qu’elle produit notre sentiment moral dans toutes les vertus artificielles. De là, nous pouvons présumer que ce principe donne aussi naissance à de nombreuses autres vertus et que les qualités obtiennent notre approbation parce qu’elles tendent au bien de l’humanité. Cette présomption doit devenir une certitude quand nous voyons que la plupart des qualités que nous approuvons naturellement ont effectivement cette tendance et font de l’homme un membre convenable de la société alors que les qualités que nous désapprouvons naturellement ont une tendance contraire et rendent dangereuse et désagréable la relation à autrui. » (Traité, III, III, I) ; «Nous sommes certains que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine. Nous sommes aussi certains qu’elle a une grande influence aussi bien sur notre sens de la beauté quand nous regardons les objets extérieurs que quand nous portons des jugements moraux. Nous trouvons qu’elle a une force suffisante pour nous donner les plus puissants sentiments d’approbation quand elle opère seule, sans le concours d’un autre principe, comme dans le cas de la justice, de la fidélité [au gouvernement], de la chasteté et des bonnes manières. Nous pouvons observer que toutes les circonstances requises pour son opération se trouvent dans la plupart des vertus qui ont presque toutes une tendance au bien de la société ou à celui de la personne qui les possède. Si nous comparons toutes ces circonstances, nous ne douterons pas que la sympathie est la principale source des distinctions morales, surtout quand nous réfléchissons au fait qu’aucune objection ne peut s’élever contre cette hypothèse en un cas sans s’étendre à tous les cas. La justice est certainement approuvée pour la seule raison qu’elle tend au bien public et le bien public nous est indifférent, sauf si la sympathie nous y intéresse. » (Traité, III, III, VI). Voir DOUBLE RELATION, PASSION.

SYSTEME (system) : « De ces impressions ou idées de la mémoire, nous formons une sorte de système qui comprend tout ce que nous nous rappelons avoir été présent soit à notre perception intérieure, soit à nos sens ; et chaque élément de ce système, joint aux impressions présentes, nous l’appelons volontiers une réalité. Mais l’esprit ne s’arrête pas là car, trouvant qu’il y a, à ce système de perceptions, un autre système connecté par la coutume, ou si vous voulez, par la relation de cause à effet, il en vient à considérer leurs idées et, comme il sent qu’il est, d’une certaine manière, nécessairement déterminé à envisager ces idées particulières, et que la coutume, ou relation par laquelle il est déterminé, n’admet pas le moindre changement, il en forme un nouveau système qu’il gratifie également du titre de réalités. Le premier de ces systèmes est l’objet de la mémoire et des sens, le second du jugement. C’est ce dernier principe qui peuple le monde et nous fait connaître ces existences qui, par leur éloignement dans le temps et dans l’espace, se trouvent au-delà de la portée des sens et de la mémoire. Grâce à lui, je me peins l’univers en imagination et fixe mon attention sur la partie qu’il me plaît. Je me forme une idée de ROME que je n’ai jamais vu et dont je ne me souviens pas, mais qui est en connexion avec des impressions que je me rappelle avoir reçues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette idée de Rome, je la place dans une certaine situation sur une idée d’un objet que j’appelle le globe. Je lui joins la conception d’un gouvernement particulier, d’une religion et de mœurs particulières. Je regarde en arrière et considère sa première fondation, ses diverses révolutions, ses divers succès et infortunes. Tout cela, et toutes les autres choses auxquelles je crois, ce n’est rien que des idées, quoique, par leur force et leur ordre établi, elles se distinguent des autres idées qui ne sont que les rejetons de l’imagination. » (Traité, I, III, IX). Voir CONNAISSANCE, HISTOIRE.

VERTU (virtue) : « Les animaux sont susceptibles des mêmes relations les uns par rapport aux autres que les humains et ils seraient donc aussi susceptibles de la même moralité si la moralité consistait dans ces relations. Leur manque d’un degré suffisant de raison peut les empêcher de percevoir leurs obligations et leurs devoirs moraux mais ne peut jamais empêcher ces devoirs d’exister puisqu’ils doivent exister antérieurement afin d’être perçus. La raison doit les trouver mais elle ne peut jamais les produire. Cet argument mérite d’être pesé comme étant, selon moi, entièrement décisif. Ce raisonnement ne prouve pas seulement que la morale ne consiste pas en des relations qui sont des objets de science mais, si on l’examine, il prouvera avec une égale certitude qu’elle ne consiste pas non plus en une chose de fait qui peut être découverte par l’entendement. C’est la seconde partie de notre argument et, si on peut la rendre évidente, nous pourrons conclure que la morale n’est pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficulté à prouver que le vice et la vertu ne sont pas des choses de fait dont l’existence pourrait être inférée par la raison ? Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. […] …la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas simplement sur les relations des objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison. » (Traité, III, I, I) ; « Une action, un sentiment ou un caractère est vertueux ou vicieux. Pourquoi ? Parce sa vue cause un plaisir ou un déplaisir d’un genre particulier. Donc, en donnant une raison du plaisir ou du déplaisir, nous expliquons suffisamment le vice ou la vertu. Avoir le sens de la vertu n’est rien que ressentir une satisfaction d’un genre particulier à la vue d’un caractère. Le sentiment même constitue notre éloge ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin et nous n’enquêtons pas sur la cause de la satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il nous plaît mais, en sentant qu’il plaît d’une manière particulière, nous sentons effectivement qu’il est vertueux. Le cas est le même que dans nos jugements sur toutes sortes de beautés, de goûts et de sensations. Notre approbation est impliquée dans le plaisir immédiat qu’ils nous communiquent. […] Il est certain que le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. En effet, quoiqu’on puisse disputer pour savoir si la notion d’un mérite ou d’un démérite de certaines actions est naturelle ou artificielle, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et sont réalisées avec un certain dessein et une certaine intention ; autrement elles ne pourraient jamais être rangées sous l’une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu. Ainsi nous sommes encore ramenés à notre première position, que la vertu se distingue par le plaisir et le vice par la douleur qu’une action, un sentiment ou un caractère nous donnent par la simple vue et la simple contemplation. » (Traité, III, I, II) ; « En jugeant de la beauté corporelle des animaux, nous avons à l’esprit l’économie d’une certaine espèce et, si les membres et les caractéristiques physiques observent la proportion commune à l’espèce, nous les déclarons beaux et bien faits. De la même manière, nous considérons toujours la force naturelle et habituelle des passions quand nous déterminons le vice et la vertu et, si les passions s’écartent beaucoup des mesures courantes d’un côté ou de l’autre, nous les désapprouvons toujours comme vicieuses. Un homme préfère naturellement ses enfants à ses neveux, ses neveux à ses cousins et ses cousins aux étrangers, toutes choses étant égales. C’est de là que viennent nos mesures courantes du devoir quand nous préférons les uns aux autres. Notre sens du devoir suit toujours le cours courant et naturel de nos passions. » (Traité, III, II, I) ; « Nous avons déjà remarqué que les distinctions morales dépendent entièrement de certains sentiments particuliers de douleur et de plaisir ; que toute qualité mentale, en nous-mêmes ou en autrui, qui nous donne une satisfaction quand nous l’envisageons ou réfléchissons sur elle, est bien entendu vertueuse et que toute chose de cette nature qui donne du déplaisir est vicieuse. Or, puisque toute qualité, en nous-mêmes ou en autrui, qui donne du plaisir cause toujours l’orgueil ou l’amour et que toute qualité qui produit du déplaisir excite l’humilité ou la haine, il s’ensuit que ces deux particularités doivent être considérées comme équivalentes par rapport à nos qualités mentales, la vertu et le pouvoir de produire l’amour ou l’orgueil, le vice et le pouvoir de produire l’humilité ou la haine. Dans tous les cas, nous devons donc juger de l’un par l’autre et pouvons déclarer qu’une qualité de l’esprit est vertueuse quand elle cause de l’amour ou de l’orgueil et qu’elle est vicieuse quand elle cause de la haine ou de l’humilité. » (Traité, III, III, I) ; « en général, nous pouvons observer que, si nous trouvons en quelqu’un une qualité qui le rend incommode à ceux qui vivent et conversent avec lui, nous admettons sans autre examen que c’est un défaut ou une imperfection. Au contraire, quand nous énumérons les bonnes qualités de quelqu’un, nous mentionnons toujours les parties de son caractère qui en font un compagnon fiable, un ami accommodant, un bon maître (a gentle master), un mari agréable ou un père indulgent. Nous le considérons dans toutes ses relations sociales et l’aimons ou le haïssons selon la façon dont il affecte ceux qui sont en relation directe avec lui. C’est la plus certaine des règles que celle-ci : s’il n’existe, dans la vie, aucune relation où je ne puisse souhaiter me trouver avec une personne particulière, son caractère doit dans cette mesure est regardé comme parfait. S’il fait aussi peu défaut à lui-même qu’à autrui, son caractère est entièrement parfait. C’est l’épreuve ultime du vice et de la vertu. » (Traité, III, III, III) ; « Il y a un sentiment d’estime et d’approbation qui peut être éveillé à un certain degré par une faculté de l’esprit quand elle se présente dans une condition et un état parfaits ; et c’est l’affaire des philosophes d’expliquer ce sentiment. Il appartient aux grammairiens d’examiner quelles qualités ont le droit d’être appelées des vertus et ils verront, quand ils auront essayé, que la tâche n’est pas aussi facile qu’ils auraient pu l’imaginer à première vue. » (Traité, III, III, IV) ; « La vertu est considérée comme un moyen pour une fin, [et] les moyens pour une fin ne sont estimés que dans la mesure où la fin est estimable. » (Traité, III, III, VI). Voir MORALE.

VERITE (truth) : « La vérité est de deux sortes, elle consiste soit en la découverte des rapports entre les idées considérées en tant que telles, soit en la découverte de la conformité de nos idées des objets avec leur existence réelle. Il est certain que la première espèce de vérité n’est pas désirée simplement en tant que vérité et que ce n’est pas la justesse de nos conclusions qui donne seule le plaisir car ces conclusions sont aussi justes quand nous découvrons l’égalité de deux corps à l’aide d’un compas que quand nous l’apprenons par une démonstration mathématique. Même si, dans un cas, les preuves sont démonstratives alors que, dans l’autre, elles sont sensibles, pourtant, généralement parlant, l’esprit acquiesce à l’une comme à l’autre avec une égale assurance. Dans une opération arithmétique, où la vérité et l’assurance sont toutes les deux de même nature, comme dans le problème d’algèbre le plus approfondi, le plaisir est très peu considérable, si même il ne dégénère pas en souffrance ; ce qui est une preuve évidente que la satisfaction que nous recevons parfois de la découverte de la vérité ne provient pas de la vérité simplement en tant que telle mais de la vérité seulement en tant qu’elle est douée de certaines qualités. La première et la plus considérable circonstance requise pour rendre une vérité agréable, c’est le génie et la compétence qui sont employés pour l’inventer ou la découvrir. Ce qui est facile et évident n’est jamais valorisé ; et même ce qui est en soi difficile n’est que peu considéré si nous y parvenons sans difficulté et sans effort de la pensée ou du jugement. Nous aimons suivre les démonstrations des mathématiciens mais nous ne recevrions qu’un faible divertissement d’une personne qui nous informerait simplement des proportions des lignes et des angles, même si nous avions la plus entière confiance en ses jugements et sa véracité. Dans ce cas, il suffit d’avoir des oreilles pour apprendre la vérité. Nous ne sommes plus obligés de fixer notre attention ou d’exercer notre génie, exercice qui, de tous les exercices de l’esprit, est le plus plaisant et le plus agréable. » (Traité, II, III, X). Voir PHILOSOPHIE.

VOLONTE (will) : « Chaque fois qu’une personne n’est pas soumise à de solides obligations d’intérêt qui lui interdisent le plaisir, nous jugeons à partir de l’expérience que le plaisir existera et qu’elle l’obtiendra probablement. Mais quand nous-mêmes sommes dans cette situation, nous jugeons, à partir d’une illusion de la fantaisie, que le plaisir est plus proche et plus immédiat. La volonté semble se mouvoir aisément en tout sens, elle projette une ombre, une image d’elle-même même du côté où elle ne se fixe pas. Au moyen de cette image, le plaisir semble se rapprocher davantage et l’image nous donne une satisfaction aussi vive que si elle était parfaitement certaine et inévitable. » (Traité, II, I, X) ; « De tous les effets immédiats de la douleur et du plaisir, il n’en est pas de plus remarquable que la VOLONTE ; et, quoiqu’à proprement parler, elle ne soit pas comprise parmi les passions, comme la complète compréhension de sa nature et de ses propriétés est cependant nécessaire à leur explication, nous en ferons ici [dans la troisième partie du livre II du Traité] le sujet de notre recherche. Je désire qu’on note que, par volonté, je n’entends rien d’autre que l’impression interne que nous ressentons et dont nous sommes conscients quand nous donnons sciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps ou à une nouvelle perception de notre esprit. Cette impression, comme les impressions précédentes d’orgueil et d’humilité, d’amour ou de haine, il est impossible de la définir et il n’est pas nécessaire de la décrire davantage, raison pour laquelle nous couperons court à ces définitions et distinctions avec lesquelles les philosophes ont l’habitude d’embrouiller plutôt que de clarifier la question. […] Le même genre de raisonnement [supposant l’idée d’une nécessité] court dans la politique, la guerre, le commerce, l’économie et, en vérité, se mêle si entièrement à la vie humaine qu’il est impossible d’agir ou de subsister un moment sans y avoir recours. Un prince qui lève un impôt sur ses sujets s’attend à leur obéissance, un général qui conduit une armée compte sur un certain degré de courage, un marchand s’attend à la loyauté et au zèle de son agent ou de son subrécargue, un homme qui donne des ordres pour le dîner ne doute pas de l’obéissance de ses serviteurs. En bref, comme rien ne nous intéresse plus étroitement que nos propres actions et celles des autres, la plus grande partie de nos raisonnements est employée à porter des jugements sur elles. Or j’affirme que celui qui raisonne de cette manière doit ipso facto croire que les actions de la volonté naissent de la nécessité et qu’il ne sait pas ce qu’il veut dire quand il le nie. » (Traité, II, III, I). Voir NECESSITE, PASSION, RAISONNEMENT.

Sources : http://david-hume.fr/hume-lexicon-lexique-du-traite-de-la-nature-humaine-en-francais/

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